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论唐代的民间淫祠与移风易俗

2018-11-8 11:23:04    作者:政协文史办    阅读:113    评论:0

    虽然唐代的各种宗教都很兴旺发达,但民间信仰也非常盛行,其中民间淫祠就是比较典型的一种。民间淫祠的盛行,具有深厚的社会基础。它的盛行,曾在唐代社会造成了一定危害。有鉴于此,唐政府及各级官吏曾展开过多次移风易俗的工作,并取得了一定的社会效果。
    一
    民间淫祠,据唐人的认识为:
    若妖神淫祠,无名而设。……虽岳海镇渎,名山大川,帝王先贤,不当所立之处,不在典籍,则淫祠也。昔之为人,生无功德可称,死无节行可奖,则淫祠也。(注:[唐]赵@①:《因话录》卷五。)
    以收录野史小说而著称的《太平广记》专列有“淫祠类”,其中提到唐人信仰的淫祠有“豫章树”、“项羽庙”、“飞布山庙”、“画琵琶”、“壁山神”等(注:见《太平广记》卷三一五。)。其实唐人信仰的淫祠远不止此。
    唐代的民间淫祠,既有在历史发展的长河中逐渐积淀下来的,如“唐洪州豫章树,从秦至今,千年以上。远近崇敬,或索女妇,或索猪羊”。也有根据现实生活需要而临时设置的;有的甚至仅仅是因为偶然的行为而人为地传神起来的,如“画琵琶”,本来是一个书生在一次游览山寺时,见寺中无人,信手涂鸦,在墙壁上画了一只琵琶,山僧回来后,戏言为“恐是五台山圣琵琶”,而村人即信以为真,传说甚有灵验,于是形成崇拜(注:参见《太平广记》卷三一五引《原化记》。);而各级统治者的利用和提倡,则对此风的盛行起了推波助澜的作用。
    民间祭祀杂神的历史源远流长,并在一定的区域内形成传统。一般来说,经济文化越落后的地区,民间淫祠信仰也越浓厚。江南地区的开发晚于北方,隋唐时期,全国政治、经济、文化的重心仍然位于北方的黄河流域,而在相对落后的江南地区,民间淫祠祭祀之风则明显浓于北方。据《隋书·地理志》记载:荆州风俗,“率敬鬼,尤重祠祀之事”;《通典·州郡典》也说:扬州风俗,“尚鬼好祀”;而荆州“风俗略同扬州”。此外,像四川一带风俗也好淫祠巫鬼,皇甫冉《杂言迎神词》序称:“吴楚之俗与巴渝同风,日见歌舞祀者。”(注:《全唐诗》卷二四九。)即使是在人烟稀少的凉州乡下也盛行淫祠祭祀。王维《凉州郊外游望》诗描写当地百姓赛田神的情景:
    野老才三户,边村少四邻。婆娑依里社,箫鼓赛田神。洒酒浇刍狗,焚香拜木人。女巫纷屡舞,罗袜自生尘。(注:[唐]王维撰,[清]赵殿成笺注:《王右丞集笺注》卷八,上海古籍出版社1984年版。)一个才有三户人家的荒郊野村,也请了女巫祭祀田神,可见当时民间祭祀风俗的传统久远深厚。
    在这些地区,往往是一种淫祠信仰一旦得到民众的认可,就会立即传播开来。如江南民间有茅将军信仰,就属于典型的淫祠信仰。据说有人从舒州到桐城,暴疾,有茅将军护送至目的地,并医治好了其人的疾患,因感念其功德而立祠祀之。结果后来很快就流传开来,“村落皆立茅将军祠矣”(注:《太平广记》卷三一四《僧德林》引《稽神录》。)。像这种淫祠信仰,可以说是遍及当时的穷乡僻壤。《唐国史补》卷下记载:“每岁有司行祀典者,不可胜记,一乡一里,必有祠庙焉。为人祸福,其弊甚矣。”就是这种状况的反映。
    二
    在唐代民间淫祠祭祀中,数量最多的是各地设立的各种名目繁多的“生祠”、祭庙。人民对那些在各地政绩突出或对当地做出巨大贡献的人,往往毫不吝惜他们的崇敬之情,用各种各样的方式纪念和感谢他们,其中建立各种各样的生祠、祭庙是最普遍的一种形式。人们虔诚地祭祀他们,希望他们能泽惠遗及后世。这种祠庙在各地有许多,如唐吕@②治理江陵三年,号称“良守”,郡人感念他,为立生祠。吕@②死后,当地百姓又凑钱十万,“于府西爽垲地大立祠宇,四时祠祷之”(注:《旧唐书》卷一八五《吕@②传》。);袁滋在义成军节度使任上,甚有政绩,百姓立生祠祷之(注:《旧唐书》卷一八五《袁滋传》。)。像这类因祠主生前有功德可称而由百姓自发建立的祠庙,按唐人的说法,本不应该属于“淫祠”,但因这类祠庙遍及全国各地,时间长了也成为人民的负担;加之其“不在典籍”,即没有取得国家政府的认可,属于在“不当所立之处”而立的,因而也归于“淫祠”。
    还有一些祠庙虽然得到统治者的认可,如韦丹在江西任上,为当地的开发和发展做了许多实实在在的事情,他的继任裴谊很佩服他的政绩,“上言为丹立祠堂,刻石纪功”(注:《新唐书》卷一九七《韦丹传》。)。但如果这类祠堂多了,也难免会成为加重人民负担的“淫祠”。
    人们对一些遭遇不幸的官吏也往往寄予深深的同情,建立祠庙予以祭祀。如建州梨山庙,“土人云:故相李回之庙。回贬为建州刺史,后卒于临川……因立祠焉。世传灵应”(注:《太平广记》卷三一五《梨山庙》引《稽神录》。)。像这类祠庙也有很多。
    在这类淫祠祭祀中,危害最烈的要数一些地方势力所搞的“淫祠”。它们对封建中央集权制度造成了直接的威胁。如唐后期的河北幽州,竟然尊安史叛乱的头目安禄山、史思明为“二圣”,修坟建祠予以祭祀。穆宗长庆元年(821年),朝廷委派张弘靖出任节度使,欲变更其俗,“乃发墓毁棺”,居然还引起当地人的不满,激起兵变,朝廷只好免去张弘靖的职务(注:《新唐书》卷一二七《张嘉贞附张弘靖传》。)。很显然,这是地方藩镇割据势力为了维持割据现状而公然与中央政权闹对立所设的“淫祠”(更准确地说应该称其为“反祠”)。这类淫祠,除了加重人民负担、祸害百姓,为军阀混战与割据服务外,没有任何纪念价值,反而助长了淫祠巫鬼祭祀之风的滋盛。
    还有的“淫祠”则表达了广大人民群众对封建统治的不满情绪。如文宗大和三年(829年),魏州书佐殷侔,亲见山东、 河北的父老乡亲们聚集在窦建德庙,举行“群祭”。窦建德是隋末唐初著名的农民起义领袖,被唐王朝镇压后杀害。殷侔称赞:“夏氏为国,知义而尚仁,贵忠而爱贤,无暴虐及民,无淫凶于己。……行军有律,而身兼勇武;听谏有道,而人无拒拂。”所以,“自建德亡,距今已久远,山东、河北之人,或尚谈其事,且为之祀。知其名不可灭,而及人者存也”(注:《全唐文》卷七四四殷侔《窦建德碑》。)。唐文宗统治时期,正是唐后期政治颇为黑暗的一个时期,藩镇割据、宦官专权、朋党之争呈愈演愈烈之趋势,广大人民群众生活在水深火热之中,他们怀念、祭奠农民起义领袖窦建德,并为他修建了一座“淫祠”,正好反映了他们对黑暗的封建统治的不满情绪。而这对封建统治也是很不利的。
    此外,巫鬼崇拜也是淫祠信仰的一种形式。唐代民间淫祠巫鬼祭祀之风盛行,造成了很大的的社会危害。首先是劳民伤财,浪费惊人,成为压在人民身上的沉重负担。如“合州有壁山神,乡人祭,必以太牢。不尔致祸,州里惧之。每岁烹宰,不知纪极”(注:《太平广记》卷三一五《壁山神》引《北梦琐言》。)。
    其次是妨害了正常的生活和农作,使迷信之风更加浸淫人心。如元稹的《赛神》诗就深刻揭露了南方淫祠巫鬼祭祀之风的盛行与危害:
    楚俗不事事,巫风事妖神。事妖结妖社,不问疏与亲。年年十月暮,珠稻欲垂新。家家不敛获,赛妖无富贵。杀牛赊官酒,椎鼓集顽民。喧阗里闾隘,杀酗日夜频。岁暮雪霜至,稻珠随陇湮。吏来官税逼,求质倍称缗。贫者日淌铄,富亦无仓囤。不谓事神苦,自言诚不真……巫风燎原久,未必怜徙薪……此事四邻有,亦欲闻四邻。(注:《元稹集》卷三,中华书局1982年版。)诗中描写了荆楚民间村社狂热的淫祠巫鬼祭祀之风,老百姓连已经成熟的庄稼都弃之不顾,而让其任意零落烂在地头,以至富者变穷,穷者破产的可悲地步,还不觉醒,仍在埋怨是心不诚的缘故。由此可见,淫祠巫鬼祭祀所导致的愚昧落后,为害甚烈。
    在各级统治者中,有许多人出于各种目的,也大煽淫祠巫鬼祭祀之风。如唐肃宗、代宗父子就非常迷信,一些民间淫祠巫鬼祭祀的内容,他们也常搞。《旧唐书·李泌传》就记载:
    初,肃宗重阴阳祠祝之说,用妖人王yú@③为宰相,或命巫媪乘驿行郡县以为厌胜,凡有所兴造功役,动牵禁忌。而黎gàn@④用左道位至京尹。尝内集众工,编刺珠绣为御衣,既成而焚之,以为禳@⑤,且无虚月。代宗曾置天华上宫露台、大地婆父、三皇道君、太古三皇、中古伏羲、娲皇等祠,并设洒扫宫户一百户(注:《旧唐书》卷一三○《王yú@③传附李国贞传》。)。所以这个时期的政治生活搞得乌烟瘴气,极不正常。
    另外,有些野心家也利用民间淫祠巫鬼来欺骗和裹胁人民,为政治斗争服务。如在隋末唐初的争战中,盘踞东都洛阳的军阀王世充,欲乘机攻打李密领导的瓦岗军,但又恐怕军心已经涣散的隋军不服从他的指挥调遣,于是假托鬼神,谎称周公托梦,并立祠于洛水之上,指使巫宣言:“周公欲令仆射急讨李密,当有大功,不则兵皆疫死。”王世充部下多为楚人,迷信鬼神,听巫煽动,纷纷请战,果然打败了李密(注:《隋书》卷八五《王充传》。)。又如安禄山起兵叛乱之前,一面加紧招兵买马,赶制武器,储备粮草,另一方面又利用女巫为他大造舆论:“至大会,禄山踞重床,燎香陈怪珍,胡人数百侍左右,引见诸贾,陈牺牲,女巫鼓舞于前以自神。”(注:《新唐书》卷二二五《安禄山传》。)在大庭广众之下,女巫在安禄山面前舞蹈,显然是为了神化安禄山,为安史叛乱服务,因为女巫舞原本就是为了娱神目的的。
    三
    面对这种颇为盛行的民间淫祠祭祀之风,一些有见识的政治家和地方官吏,竭力主张整顿和禁绝此风。
    唐朝立国未久,曾诏令:“民间不得妄立妖祠。”(注:《资治通鉴》卷一九二。)地方官中也多有雷厉风行、大刹淫祠之风者。武则天时名臣狄仁杰,一生耿介清廉、勋业卓著,其中有件脍炙人口的业绩,就是奏毁淫祠。狄仁杰在被任命为江南巡抚使后,痛感“吴楚之俗多淫祠”,果断“奏毁一千七百所,唯留夏禹、吴太伯、季札、伍员四祠”(注:《旧唐书》卷八九《狄仁杰传》。)。这次奏毁淫祠的行动很大,其中包括周nǎn@⑥王、楚王项羽、越王勾践、春申君、赵佗、马援、吴恒王等许多历史名人的祠宇(注:[唐]刘@⑦:《隋唐嘉话》卷下。)。对一些影响深远的“淫祠”,如供奉项羽的楚王庙,狄仁杰还专门撰写了《檄告西楚霸王文》,历数其兴妖作怪之罪恶,当众焚毁(注:[唐]封演:《封氏闻见记》卷九。),对当时及全国的震动很大。但这次行动还不够彻底,并且留下很大尾巴,如在隋代被楚州刺史高劢禁绝的伍员庙(注:据《隋书》卷五五《高劢传》载:高劢任楚州刺史时,“城北有伍子胥庙,其俗敬鬼,祈祷者必以牛酒,至破产业。劢叹曰:‘子胥贤者,岂宜损百姓乎!’乃告谕所部,自此遂止,百姓赖之。”),又被堂而皇之地保护下来。它如夏禹、吴太伯、季札庙,则在唐玄宗天宝七载(748年)时,由政府下诏予以保护,“并令郡县长官, 春秋二时择日,准前致祭”,夏禹庙还“差侧近人不课户四人”,供其驱使(注:《唐会要》卷二二《前代帝王》。)。其实,这几座庙也属于典型的淫祠,如吴太伯庙,因其以三让天下的美德,被尊称为“三让王”,“每秋季,市肆皆率其党,合牢醴祈福于三让王,多图善马、彩舆、女子以献之,非其月亦无虚日。”而这位以“至德”见称的“三让王”,居然对“艺甚精而色殊丽”的绡画美人、捧胡琴胜儿非常感兴趣,并托梦邀请进士刘景复“作胡琴一章,以宠其艺”(注:[唐]李玖:《纂异记·刘景复》。)。吴太伯的后人季札,即延陵季札,被公认为大贤,但在供奉他的祠庙里也曾发生过三五成群的女子出来勾引书生的事情(注:《太平广记》卷二九六《萧岳》条引《八朝穷怪录》。)。更有意思的是,像狄仁杰这样一位反对淫祠巫鬼的英雄,还在他生前就有人为他建立生祠。《旧唐书·狄仁杰传》说:“仁杰尝为魏州刺史,人吏为立生祠。”这座狄仁杰庙直到五代后唐时仍保存完好,“魏之士女每至月首皆诣祠奠辍”,并且危害地方,也成为一座典型的“淫祠”(注:《太平广记》卷三一三《狄仁杰祠》条引《玉堂闲话》。)。这一点恐怕连狄仁杰本人也始料不及(注:参阅黄永年:《说狄仁杰的奏毁淫祠》,《唐史论丛》第6辑,陕西人民出版社1995年。)。
    其后,继续反对淫祠的地方官,还有韦景骏、罗@⑧、于@⑨、左震、李德裕等人。韦景骏,开元中,任房州刺史,“州穷险,有蛮夷风,无学校,好祀淫鬼,景骏为诸生贡举,通隘道,作传舍,罢祠房无名者”(注:《新唐书》卷一九七《韦景骏传》。)。罗@⑧,在肃宗、代宗年间曾任庐州刺史,目睹了当地“民间病者,舍医药,祷淫祠”的状况,下令禁止淫祠祭祀,修建学校以启发民智(注:《新唐书》卷一九七《罗@⑧传》。);于@⑨,在德宗朝曾任苏州刺史,“吴俗事鬼,@⑨疾其淫祠废生业,神宇皆撤去,唯吴太伯、伍员等三数庙存焉”(注:《旧唐书》卷一五六《于@⑨传》。)。左震任黄州刺史时,甚至大开杀戒,将肃宗派往各地祀祷并乘机诈骗钱财的女巫和恶少一举擒杀(注:《资治通鉴》卷二二○。)。
    唐后期致力于废除淫祠、且成绩突出者,当数著名政治家李德裕。据《旧唐书·李德裕传》说:“德裕壮年得位,锐于布政,凡旧俗之害民者,悉除革弊。”他在浙江观察使任上时,“江、岭之间信巫祝,惑鬼怪,有父母兄弟厉疾者,举室弃之而去。德裕欲变其风,择乡人之识者,谕之以言,绳之以法,数年之间,弊风顿革。属郡祠庙,按方志前代名臣贤后则祠之,四郡之内,除淫祠一千一十所”。宝历二年(826年),亳州言出圣水,饮之者治病,“数月以来,江南之人,奔走塞路。每三二十家,都雇一人取水。拟取之时,疾者断食荤血,既饮之后,又二七日蔬飧,危急之人,俟之愈病。其水斗三贯,而取者益之他水,沿路转以市人,老疾饮之,多至危笃”。李德裕通过明察暗访,调查清楚是当地“妖僧”为了骗钱而造的谎言,所以他一面劝阻两浙、福建蜂拥北上求“圣水”的百姓,每天拦截多达三五十人,一面奏报皇上下令当地官员填塞妖源,很快平息了这场骗局。后来,他又出任剑南西川节度使,“毁属下浮屠私庐数千,以地予农。蜀先主祠旁有猱村,其民剔发若浮屠者,畜妻子自如,德裕下令禁止。蜀风大变”(注:《新唐书》卷一八○《李德裕传》。)。武宗时期,李德裕出任宰相,发生了著名的“会昌法难”,这与他对淫祠的一贯认识态度不无关系。
    这些厉行禁止淫祠的行动,无疑都取得了积极的效果,对扭转当时的社会风气,进而移风易俗起到了良好的作用。但这些举措大都如一阵风起,待风头过后,淫祠依然如故。例如,在韦景骏“悉除淫祠”的房州,到穆宗时,又出现了许多不知名号的淫祠,“土偶罗列,一神当座,三妇侍侧,无门榜标纪,莫知谁氏”(注:[清]陈鸿墀:《全唐文纪事》卷一○一。)。又如被狄仁杰大张旗鼓地烧毁的楚王项羽庙,大概在不久之后就完全恢复了,因为唐末江南僧归仁还曾作《题楚王庙诗》,缅怀项羽的功业(注:《全唐诗》卷八二五。)。还有人在游览南方著名的风景名胜区云顶山时,“睹山庙盛饰一堂,有土偶,朱衣据鞍”(注:《太平广记》卷三一四《刘峭》引《撒诚录》。);著名大诗人元稹,对淫祠之风也忧心忡忡,他在给友人白居易写信,告知所见江陵淫祠之盛时说:“南人染病,兢赛乌鬼。楚巫列肆,悉卖瓦卜。”(注:《元稹集》卷十《酬翰林白学士代书一百韵并序》。)这说明弥久历深的淫祠传统很难从根子上一举拔除,需要做不懈地努力。
    四
    面对这种屡禁不绝的淫祠巫鬼祭祀之风,有些地方官采取了比较温和的办法,逐步引导人民摆脱旧俗。具体作法大致有如下几种:
    其一,把民间祭祀纳入官方轨道。如天宝七载(748 年)五月十五日诏曰:
    上古之君,存诸氏号,虽事先书契,而道著皇王,缅怀厥功,宁志咸秩。其三皇以前帝王宜于京城内共置一庙,仍与三皇五帝庙相近,以时致祭……历代帝王肇迹之处,未有祠宇者,所由郡置一庙享祭,取当时将相,德业可称者二人配享……其忠臣、义士、孝妇、烈女,史籍所载,德行弥高者,所在宜置祠宇,量事致祭。(注:《唐会要》卷二二《前代帝王》。)这样就有一大批本来属于民间祭祀的淫祠,被纳入国家的祀典而被保护下来,这其中就有吴郡的吴太伯庙、丹阳的延陵季札庙。其目的是借表彰忠臣、烈女、节妇,弘扬封建的孝道,提倡忠君之道。所谓忠孝双全,正是统治阶级所需要的做人准则。
    其二,通过变革淫祠祭祀的办法,以达到逐步遏制此风的目的。元稹的《赛神》诗中说:
    岳阳贤刺史,念此为俗屯。未可一朝去,俾之为等伦。粗许存习俗,不得呼党人。但许一日择,不得月与旬。吾闻国侨理,三年名乃振。这位聪明的岳阳贤刺史,考虑到风俗深厚,难以在一朝一夕之间尽以祛除的现状,采取了比较温和的措施,即仍然允许民间祀神活动的存在,但不准结伙成群,连月继旬地搞,只给固定的一日祭祀,这样也就会多少减轻民间的一些负担。还有像刘禹锡贬官连州、郎州时,因其“地居西南夷,土风僻陋,举目殊俗,无可与言者”,乃以吟诗作文来陶冶性情,后来发现,“蛮俗好巫,每淫祠鼓舞,必歌俚辞。禹锡或从事于其间,乃依骚人之作,为新辞以教巫祝。故武陵溪洞间夷歌,率多禹锡之辞也”(注:《旧唐书》卷一六○《刘禹锡传》。)。刘禹锡以变换巫觋鼓舞时所唱俚辞的办法,也在一定程度上收到了移风易俗的效果。
    其三,用教化的手段提高人们的认识水平。如通过举办学校、教育的方法破除人们心目中的迷信观念。像柳宗元在柳州时利用宣传佛教不杀生的观念,改变当地人有病求巫不求医的陋习,并使之接受儒家的仁爱思想。他在《柳州复大云寺记》中说:
    越人信祥而易杀,傲化而缅仁,病且忧,则聚巫师,用鸡卜。始则杀小牲,不可则杀中牲,又不可则杀大牲,而又不可则诀亲戚饬死事,曰:神不置我已矣。因不食,蔽面死,以故户易耗,田易荒,而畜字不孽。董之以礼则顽,束之以刑则逃。唯浮图事神而语大,可因而入焉,有以佐教化……严其道而传其言,而人始复去鬼息杀,而务趣于仁爱。(注:《柳宗元集》卷二十八。)柳宗元用佛教、儒学思想抵制相对原始落后的淫祠巫鬼迷信意识,是一个进步的举措。因为相对于淫祠而言,毕竟这些思想要理性得多。另外,像林蕴,“以临汀多山鬼淫祠,民厌苦之,撰《无鬼论》”(注:《新唐书》卷二百《林蕴传》。),直接向愚昧落后思想挑战。
    另外,佛、道等正统宗教的流行,也对抵制淫祠巫鬼的传播起了一定的作用。如洪州流传近千年以上的“神树”崇拜,因道士胡(慧)超“游洪府,见猪羊妇女遮列,诉称此神枉见杀害”,胡超乃积薪焚之,并奏以其地设置道观(注:据《太平广记》卷三一五《豫章树》。)。又如合州壁山神,“因蜀僧善晓,行经此庙,乃曰:‘天地郊社,荐享有仪。斯鬼何得僭于天地。牛者稼穑之资,尔淫其礼祀,无乃过乎。’乃命斧击碎土偶数躯,残一偶……军州惊愕,申闻本道,而僧端然无恙。斯以正理责之,神亦不敢加祸也”(注:《太平广记》卷三一五《壁山神》引《北梦琐言》。)。
    总之,像移风易俗这样的行动,关键还在于政府的引导和各级地方官的努力,所谓“上之所好,下必甚焉”,所以当时就有人提倡对淫祠巫鬼,“苟有识者,因当远之”,“当斧之火之,以示愚俗,又何谒而祀之哉?神饭在礼宜拜受,其他则以巫觋之饷,可挥而去也。为吏宜鉴之”(注:[唐]赵璘:《因话录》卷五。)。这些致力于移风易俗的地方官,不怕鬼神巫师的恫嚇,以大无畏的精神破除淫祠巫鬼迷信活动,对当时社会的进步和发展大有裨益。 


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